Милан Кашанин се током свог списатељског и културног рада отворено залагао за афирмативну културу као обавезу једне заједнице у повоју да кроз уметнички и интелектуални живот освоји и прими хумане вредности и духовне постулате. Само вољом да се отелотворе духовне вредности кроз слободно и естетски релевантно уметничко стварање могуће је остварити културну добит у средини чији припадници стреме друштвеном, материјалном и историјском потврђивању
Кашанинова теоријска платформа за формулисање принципа српске културне политике у свим фазама његовог стваралаштва** израста из интелектуално освешћене и отрежњене представе о континуитетима и културној баштини, а не из партикуларне и политизоване идеје културних процеса. Осим што је, као младић, рођен и одрастао у Барању, делу територије Хабзбуршке, односно од 1867. Аустроугарске монархије, и, чезнувши за слободом свога народа, био одушевљен идејом заједничке државе за све поробљене заједнице, следствено томе, идејом југословенства, као националног и државног облика њеног историјског отеловљења, Милан Кашанин није био заговорник ниједног политичког програма, философске или идеолошке платформе. Културна парадигма, отелотворена у књижевности и уметности, код њега је превасходно била заснована на идеји о присвајању и имплементацији страних, западних и средњоевропских вредности, понад свега, принципа према којима би требало организовати културни живот, мишљење и облике репрезентације културних и уметничких вредности, односно капитала. Истовремено, он је инсистирао на неговању домаћих, аутентичних обележја која су прошла испит времена, односно зрелу и култивисану процену културних арбитара у XIX и XX веку. Отуда је управник Музеја савремене уметности (1928–1936) и Музеја кнеза Павла (1936–1944) до завршетка Другог светског рата био типичан представник своје генерације, донекле и своје епохе.
Појам националног (српског) и наднационалног или националног у ширем смислу (југословенског), националног у наднационалном (српског у југословенском) као и културног идентитета у таквој културној политици, заснива се на спознаји аутохтоних духовноисторијских, симболичких и цивилизацијских фигура, токова и обележја, али и на њиховој просторној и временској вези. За Кашанина, међутим, не постоји јасна разлика између националног и културног обрасца коју наглашава Слободан Јовановић (Јовановић 2004: 45–53). Представа о националном као репрезентативном заснована је на стабилно изграђеном културном обрасцу, док је национализам питање културне политике, али и важан аспект уметничке и књижевне критике. Ипак, засигурно да је културни образац подразумеван као кровни појам, модел живота и мишљења који је могућ у национално еманципованој и просвећеној земљи која негује хуманистичке идеале.
Кашанин је сматрао да је књижевност метонимија културног обрасца. У писцима и критичарима прошлог и свога времена он је доследно тражио духовно и интелектуално просвећене и хумане појединце, непоткупљиве и етички утемељене прваке заједнице, а надасве слободне стваралачке индивидуе. Такви појединци у једном колективу треба да пронесу врхунске домете у мишљењу, расуђивању, креативности, слободном духу и хуманистичкој свести, јер је њихово стваралаштво феномен по себи, благодат која превазилази конкретна културна, историјска и епохална ограничења. Естетски успела слободна стваралачка објава потврђеног талента представља ону силу која мења лице једне културе, уздиже је и побољшава управо за заједницу којој (осећа да) припада, и, на концу, у којој се, као личност, потврђује. Стваралаштво интелектуално, духовно и културно облагорођеног талента као аксиолошка дата проналази пут и до других култура.
Кашанин се током свог списатељског и културног рада отворено залагао за афирмативну културу као обавезу једне заједнице у повоју да кроз уметнички и интелектуални живот освоји и прими хумане вредности и духовне постулате. Само вољом да се отелотворе духовне вредности кроз слободно и естетски релевантно уметничко стварање, могуће је остварити културну добит у средини чији припадници стреме друштвеном, материјалном и историјском потврђивању. Социолог Херберт Маркузе, интелектуално формиран у сличној духовној атмосфери као и Кашанин, ту идеју образлаже на следећи начин:
Постоји један појам културе који може да представља инструмент важан за социјално истраживање, зато што се у њему изражава уплетеност духа у историјски процес друштва. Он подразумева одговарајућу целину друштвеног живота уколико у њој и области идеалне репродукције (култура у ужем смислу, ’духовни свет’) и области материјалне репродукције (’цивилизација’) чине јединство које се може историјски издвојити и појмити (Markuze 1977: 45–46).
Само према таквом холистичком поимању ентитета културе који је слободарски детерминисан, национално самосвестан и ка врхунским уметничким дометима усмерен, могуће је осмислити историјску егзистенцију и припадати светској културној историји. Отуда код Кашанина имплицитна идеја афирмативне културе као засебне стварности унутар историјске егзистенције српске заједнице која би тек у тој засебности, не и у изолованости, могла да зрачи највишим хуманим вредностима и подстакне културну заједницу на унапређење живота. То је афирмативна култура која је, према Маркузеу, у грађанској епохи
[…] довела до тога да се духовно-душевни свет као самостално царство вредности одвоји од цивилизације и уздигне изнад ње. Њена одлучујућа црта је тврдња о постојању света који је опште обавезан, безусловно заслужује афирмацију, вечно је бољи, вреднији, битно различит од стварног света свакодневне борбе за опстанак, али који може, не мењајући то чињеничко стање, свака индивидуа да реализује за себе ’изнутра’. Тек у овој култури културне делатности и предмети стичу достојанство, веома узвишено над свакидашњицом: њихово прихватање постаје акт свечаног момента и уздизања. […] Афирмативна култура је са својом идејом чисте човечности прихватила историјски захтев за општим ослобођењем индивидуе. […] У овом појму треба сажети све што је усмерено на ’човеково племенито образовање за ум и слободу, за финија чула и нагоне, за најплеменитије и најјаче здравље, за испуњење и овладавање земљом’ (Хердер) (Markuze 1977: 46, 50).
Кашанин проналази оствареност афирмативне културе једне историјске заједнице, доситејевски, у образовању, негованом укусу, сензибилитету, али и вуковски – у преданој социолошкој и етнопсихолошкој самозагледаности. Дакле, основа реализације афирмативне културе је просветитељска, а услов њене изградње потиче из унутарњег позива слободног, освешћеног и духовно оплемењеног појединца да утиче на промену личног и животног погледа на свет, то јест културног обрасца заједнице којој припада. На основу тих параметара Кашанин даје и опис интелектуалца:
Поред културе коју дају елементарна научна знања, постоји и једна култура сензибилитета, и једна култура укуса, и једна култура заједничких тежњи и потреба, постоји неколико видова унутрашњег духовног рада, – расуђивања, традиције, искрености, интелектуалног поштења, – што истом све заједно чини једног човека и једно друштво у уметничким стварима високо културним (Кашанин 2004а: 13).
Кашанин, у својој дефиницији, интегрише Скерлићев концепт „истинског индивидуалисте“ (Скерлић 2011: 321–322) и идеју друштвено одговорног, штавише, пристрасног интелектуалца, умешаног у друштвено-историјске процесе, коју је формулисао Антонио Грамши (Gramši 1973: 117–137). Свака друштвена група у досадашњој историји цивилизација изнедрила је своје интелектуалце. Као органски дeо друштва, како у синхронији, тако у дијахронији, интелектуалци „представљају историјски континуитет који нису прекидале најсложеније и најкоренитије промене друштвених и политичких облика“ (Gramši 1973: 118).
Будући да је врло активно учествовао у српским и југословенским културним збивањима у периоду између два светска рата, Кашанин у критикама књижевних радова и уметничких изложби, портретима аутора и проблемским текстовима о извесним културним феноменима тадашњег времена јасно износи став о томе у ком правцу српски културни живот треба да се развија.
Он у уметничким критикама током двадесетих година XX века доследно ламентира над тиме што не постоји адекватна просветна политика која би неговала талентоване појединце и неуморно позива надлежне да увиде и благовремено реше проблеме културне сцене. Такође, он све време инсистира на културном узрастању и васпитању укуса домаће уметничке публике; позива на адекватно учешће појединаца у јавном животу; апелује на промену издавачке политике и залаже се за изградњу адекватних изложбених простора и оснивање уметничких часописа. Јер, напретка у култури нема док се „не створи покрет за уметност, која је увек и пре свега страст. У ћифтинској и скоројевићској средини нема живота за уметност и за уметнике“ (Кашанин 2004а: 68). Занемаривање естетских вредности и интелектуалног самопрегора у културном делању деградира и духовни живот једне заједнице и успорава њен општи културноисторијски развој, у који је након Великог рата Кашанин, као и многи припадници његове генерације, страствено веровао. Тада он пише есеј „Вештина писања“ (1919) у којем на крају отворено проговара о духовноисторијском лику и позицији нашег народа:
Ми, који смо на граници Руса и Запада, између Душе и Ума, ми презрени Бaлканци, инвалиди, несрећници, просјаци, мушке весталке хероизма, певачи и јунаци у исти мах, ми ћемо показати да се може помирити интелект са духом, да се они чак и волети могу, и да је њихова уједињена снага највећа моћ што је дух човечји може имати. Ја верујем да је баш у том наше предодређење, и да ће нам наша снага увек бити толико јака да надвладамо нашу судбину (Kašanin 1919: 113).
Поред немирних историјских околности, Кашанин, попут Слободана Јовановића, сматра да у Срба, због изразитог индивидуализма с једне, и полуинтелектуализма, с друге стране, није било могуће конституисати културни образац (Јовановић 1991: 570).
Наравно да је у таквој атмосфери оснивање Музеја савремене уметности 1927. године историјски датум и показатељ у ком правцу треба ићи на путу културне еманципације (Кашанин 2004а: 136). Одатле произлази његов став да је „основни задатак сваког музеја [,,,] просвећивање и васпитање друштва“ (Кашанин: 214). Услов валидног уметничког стварања Кашанин види управо у оформљеном културном обрасцу заједнице у којој један уметник живи и ради. Тај однос је реверзибилан:
Уметничко стваралаштво, оригиналност, личност, стил, то није нешто што постоји ван општег живота и ван сваких културних услова под којима ради један човек и живи један народ: француски импресионизам, италијански барок, холандско сликарство XVIII века, са својим Реноаром, са својим Тинторетом, са својим Вермером, резултат су културног рада целих генерација и епоха, огромне једне традиције и дуго спремане атмосфере. Безброј услова се тражи да један човек, једна школа и једно доба буду независни и особени у уметничком раду. Великих уметника има само онде где има великог просвећеног друштва (Кашанин: 219).
Правилно уметничко васпитање и процес културне еманципације у спрези је са свешћу о континуитету. Познавање властите уметничке баштине неопходно је, како за врхунско аутентично стварање у модерној епохи, тако и за културноисторијску самосвест народа. Јер, „од средњег века до данас ми имамо велику, никад и ничим непрекинуту уметничку историју, пуну и разноврсних и првокласних дела. […] Откривати и пропагисати нашу стару и новију уметност, учинити их инструментима нашег васпитања и богатством наше културе, представља једну од најпречих потреба у нас“ (Кашанин: 105). Само трезвен поглед на прошлост открива њен значај за садашњост и будућност.
Кашанин, пишући о Сремчевој имплицитној идеологији у књизи Судбине и људи, постулира своју хипотезу о живом односу према прошлости и традицији која садашњости много поручује, али:
Као и већина српских људи рођених у Аустро-угарској империји, Сремац је имао јако монархијско осећање, култ националне историје и православне цркве. Више него иједан приповедач из његовога доба, разумевао је величину традиције и знао њену вредност. Прошлост за њега није апстракција нити мит, него корен његовога бића, снага његова. Усправан и чврст, он осећа у себи присутност не парцијалне, него целе српске прошлости, за њега српска историја не почиње с кнезом Милошем и сви Срби, за њега, не чувају овце. Као гранато дрво, које исто толико живи под земљом колико над њом, Сремац је живео у прошлости исто толико колико у будућности, њему су мртви Немањићи више говорили од његових немуштих суграђана (Кашанин 2004б: 154).
С друге стране, саучеснички, готово делећи Сремчев поглед на свет проговориће о томе шта значи цивилизовано, историјски самоосвешћено и културно уздигнуто српско друштво:
Није Стеван Сремац за оно што је старо, већ за оно што је цивилизовано; не воли он патријархалност, већ ред и хијерархију. Он се осећа узнемирен не због тога што се градови по Србији европеизују, већ што у тим назовиградовима, у тим вулгарним варошицама, подједнако нема ни традиционалне ни модерне урбане културе. Он хоће да Србин буде, не довитљив и досетљив, него уман, и не лукав и говорљив, него радан. За њега култура није у напредним идејама, него у разумним поступцима, човек за њега није у говору, него у твору. Насупрот онима који се диве шеретима, он их се ужасава (Кашанин: 157).
Евидентно је да се и овде Кашанин залаже за грађански модел уређења државе. Њега може спровести само цивилизацијски кодификована представа о историјском идентитету и друштвеном профилу једне заједнице. Цивилизовано отуда претпоставља културно изграђено и самосвесно одношење према појединцима и друштву, као и вољу за непрестаним личним усавршавањем, тиме и побољшањем животне средине.
*Ауторка је доктор књижевности, писац, научни сарадник у Институту за књижевност и уметност Београд